Новый взгляд на философию Авиценны Разное

Автор Роман Овчаренко.

Одна из самых интересных задач истории мысли, проследив все повороты конкретной судьбы, показать, какие различные формы может принимать под влиянием времени, места и обстоятельств возникшая в гениальной голове мысль. Как она дробится и переливается всеми оттенками чувства и настроений в неисчерпаемом разнообразии умов ученых. Но еще интереснее, пожалуй, вглядеться в обратный процесс синтеза, когда в критической литературе и сознании общества из всех этих разнородных впечатлений мало-помалу слагается образ, который затем на долгие времена остается господствующим отчасти в литературе предмета, но в особенности в общественном мнении. Духовный портрет мыслителя готов. Он помещен в галерею истории, в залу какой-либо более к нему подходящей, школы, занесен в каталог науки и занумерован. О тонком сходстве не может быть и речи: слишком велико законное нетерпение слушателей вновь появившегося могучего мыслителя поскорее создать себе цельный образ его духа и… успокоиться на разрешенной задаче. А потом трудно будет нарушить ценой таких усилий и тревоги добытый покой. И целые века уйдут на поправку скороспелой работы, при упорном сопротивлении консервативной мысли, которая будет отстаивать каждую черту освященного годами традиционного образа.

В данной статье мы подвергнем тщательному анализу философское наследие одного из самых замечательных мыслителей Средневековья Абу Али Хусейна ибн Абдаллаха ибн Сины, более известного под именем Авиценны.

В истории философии нет единого мнения о его личности. Вот как описывает это разногласие известный востоковед А.В. Сагадеев: «Некоторые считают его представителем «иудейской традиции», основанной на идее трансцендентного бога2; или разновидности «натуралистического мистицизма»3 и «интеллектуалистического гностицизма»4; другие же, напротив, – поборником «материалистического мировоззрения»5; сумевшим «прийти к философскому монизму, с помощью которого им было обосновано материальное единство мира»6; либо философом, который «не был последовательным материалистом, но… не был и законченным идеалистом»7; мыслителем, коего «нельзя рассматривать как чистого материалиста», но чье мировоззрение по общей своей направленности и исходным посылкам может быть охарактеризовано как материалистическое8.»9

Данное разногласие не должно нас смущать, ибо оно вызвано сменой одной правящей идеологией другой. В дальнейшем мы коснемся этого вопроса, а в данный момент нам предстоит все же определить для себя некоторый круг вопросов, на которые мы должны дать более или менее вразумительный ответ.

Во-первых, к какой школе можно отнести философию Авиценны, во-вторых, самостоятельна ли эта философия, и, в-третьих, если она самостоятельна, то в чем же состоит ее суть?

Начнем с первого вопроса. Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский.

Ибн Сина был достаточно знаком, как с философией Платона, так и с мировоззрением Плотина. И потому, когда говорят о философской неграмотности арабов, принявших «Теологию» за подлинный труд Аристотеля10, следует возразить на это, что это вовсе не последствия неграмотности, а скорее намеренное внедрение неоплатонических элементов в «сухую материальность» Аристотеля. Можете назвать это причудой, но только не ошибкой. Ибн Сина никогда не принимал «Теологию» за подлинный труд Стагирита. «Мы не говорим уже о том, – пишет А.В. Сагадеев, – что в «Объяснениях» ибн Сины содержится высказывание об «уязвимости» книги «Теология», которое исследователи толкуют как прямое отрицание философом ее аутентичности»11.

Нельзя не упомянуть и об арабских философах, таких как Аль Кинди и Аль Фараби, которые также внесли свою лепту в философское образование Авиценны. Первый из них, Аль Кинди12, является создателем принципиально нового направления в истории арабской философии, известного под названием «восточного перипатетизма». Аль Фараби же явился его систематизатором и идейным вдохновителем. Оба этих замечательных мыслителя оставили после себя оригинальные произведения, а также выдвинули ряд проблем, решение которых связано с философией Авиценны.

Говоря о влиянии византийской философии, а точнее византийского богословия на ибн Сину, мы рискуем быть побитыми камнями как восточного, так и западного происхождения. Ведь для нынешнего, радикального Востока, всякое высказывание в пользу здорового восприятия арабской философией христианского богословия, влечет за собой гул недовольства отдельных фанатиков. Запад же твердит вообще о бессмысленности изучения арабской философии, и принимает ее только лишь как простое комментирование, но не как что-то самостоятельное и значимое в истории развития мировой цивилизации.

В своем классическом исследовании арабской культуры X века, один из лучших исследователей арабского Востока, Адам Мец делает следующее заключение: «В IX – X вв. культура арабского мира претерпела трансформацию, под влиянием древних неарабских элементов культуры, прежде всего элементов эллинизма и переработанного христианства»13. Это недвусмысленное заявление заставило многих здравомыслящих людей взглянуть на эту проблему более серьезно. Для начала предполагалось определить, в какой степени проявилось это влияние. Все более и более смелые заявления не заставили себя долго ждать. Были даже расширены границы данной проблемы, как в географическом, так и во временном планах, как это видно хотя бы из слов академика В.В. Бартольда: «Общим признаком европейского и мусульманского Ренессанса является возрождение к новой жизни греческой науки и эллинистической философии»14. Но вернемся к византийскому богословию, названному у Адама Меца «переработанным христианством». Попробуем определить, что входит в это понятие. Переработанное христианство представляет собой новое богословие, которое появилось благодаря заимствованию некоторых аспектов неоплатонической философии. Ярким примером такого богословия являются следующие книги: «Книга о высшем Добре»15 и «О Божественных именах». Автором первой является Петр Ивер16, а вот вторая принадлежат автору-анониму – Псевдо-Дионисию. Вот какие мысли по поводу этих книг приводит исследователь восточного Ренессанса Ш.И. Нуцубидзе: «Имя неизвестного философа проступило из забвения благодаря усилиям ученых многих стран лишь в 1952 году, более чем через полторы тысячи лет после его смерти. Его книга «О высшем Добре», которую Фома Аквинский назвал «Книгой о причинах», так и шла из века в век под именем Аристотеля. В Европу она попала с арабского Востока. И вдруг обратили внимание на то, что таинственная эта книга похожа на книги так называемого Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые были обнародованы в 532 году в Константинополе на Вселенском Соборе. Но странное дело – книги, обнародованные в 532 году, содержали в себе выдержки из Прокла. После этого автора этих книг стали называть Псевдо-Дионисием. Тщательный анализ текста определил возможное место и время создания этих книг – Сирия, V – VI века»17. Конечно, данное предположение не может служить для нас чем-то уже устоявшимся, но в нем есть что-то притягательное. Не касаясь проблемы авторства, заметим, что эти книги сыграли не последнюю роль в развитии арабской философии.

Этот факт очень тонко подмечен Г. фон Грюнебаумом: «При изучении взаимовлияния Востока и Запада в рассматриваемый период часто недостаточно учитываются все последствия того факта, что средневековый Восток и средневековый Запад имеют в значительной степени одни корни. Неоплатонизм, например, является неотъемлемым компонентом общего интеллектуального багажа, который остался живым и активным элементом во всех трех возникших культурах: латинской, византийской, мусульманской. Псевдо-Дионисий на греко-сиро-язычном Востоке, Эриугена на Западе и ибн Сина на арабском Востоке являют собой последовательные высшие точки в развитии в средние века именно этой составляющей общего наследия. Взаимосвязь между Востоком и Западом в средние века никогда не будет точно определена и оценена без осознания и учета их фундаментального культурного единства»18.

Чем объяснить такую популярность неоплатонизма? Дело в том, что античная философия не создала свою систему. Да и вообще, греки смотрели на создание системы как на что-то «вульгарное». Ведь система, в их понимании являлась остановкой. Все счастье греков заключалось не столько в самой Истине, сколько в ее поиске. «Даже когда Истина неожиданно открывалась, они убивали ее своим скепсисом. И если после этого она все же выживала, признавали, но продолжали следить за ней. Ценился критерий Истины, ее палач. У Платона им было мыслимое. У Гераклита и Эмпедокла – чувственное. У Аристотеля – и мыслимое, и чувственное. У Протагора – выгода. Ксеанид же угрюмо сказал: «Нет ничего истинного»»19. Принято считать, что вся средневековая философия находилась под безраздельным господством авторитета Аристотеля. Прежде всего, потому, что Аристотель был единственным греческим философом, труды которого были по возможности переведены на арабский и латинский языки, а вот труды Платона не удостоились такой чести и потому были менее известны. Вот что пишет по этому поводу А. Койре: «Платона изучали плохо. Форма диалога не является школьной формой. Течение его мысли прихотливо, она трудноуловима и зачастую предполагает наличие значительного и, следовательно, довольно мало распространенного знания. Вот почему, без сомнения, начиная с конца классической античности, Платон вне Академии больше не изучался. Вместе с тем повсеместно текст заменялся учебником-энциклопедией Аристотеля по всем отраслям человеческого знания»20. Из сочинений Платона «Менон» и «Федон», переведенные в XII веке, остались почти неизвестными, зато «Тимей», переведенный и снабженный пространным комментарием Халкидия (IV в.), получил широкое распространение21. На Востоке дело обстояло иначе. Арабский мир знал Платона гораздо лучше, чем его могли знать латиняне, особенно его политическую доктрину22.

Первую попытку спасти античный идеализм, через шесть веков после Аристотеля, предпринял Плотин (204 – 269). Этот великолепный мыслитель привнес в философию три новых идеи, ожививших идеалистическое учение:

учение об эманации Бога, т.е. истечения Его в мир;
извечный дуализм, борьбу Света и тьмы, Добра и зла; и
учение об экстазе – постижении единой сути Бога через божественное откровение, любовь, слияние мира множественности и мира Единого.

В своем развитии неоплатонизм прошел три этапа: александрийский (Плотин), сирийский (Ямвлих) и афинский (Прокл). Впоследствии, идеи Прокла (410 – 485) были переработаны Псевдо-Дионисием в ряд новых идей, которые просто поражали своей богословской бесстрашностью в решении столь сложных задач:

Различение катафатического и апофатического методов богопознания;
Учение о божественных энергиях;
Описание ангельского мира;
Учение об обожении.

Н.К. Гаврюшин считает, что произведения Псевдо-Дионисия попали на Запад уже в середине XII века, и стали известными по переводам Иоанна Сарацина, нашедшего эти рукописи где-то на Востоке23. А что касается влияния неоплатонизма на арабоязычную мысль в средневековье, то И. Гольдциер рассматривает его в трех направлениях: 1) в суфизме, особенно в его теософии; 2) в философии «Братьев чистоты», где неоплатонизм выступает во внешних формах перипатетической философии и, наконец, 3) в аристотелевской философии, выступавшей в неоплатоновской оболочке24.

Влияние христианского богословия на философию ибн Сины заметно как в его учении о трехсоставности человеческой природы, так и в именовании им Бога словами Истина и Любовь. В одном из своих стихов Авиценна с восторженностью и решимостью, достойной христианина, пишет о стремлении очистить душу посредством крещения, в подражание Христу:

«Из дома чуть свет я уйду за высокой звездой,
Уйду от сует, что меня окружают ордой.
Оставив одежду в руках материнских, уйду я,
Чтоб, как Иисусу, омыться святою водой»25.

Как пишет Александр Койре: «Авиценна не является аристотеликом в строгом смысле этого слова, ибо он – верующий»26. Если мы окунемся в мир Средневековья, то заметим, что для средневекового философа Бог является Творцом, и никак иначе. «Эта концепция – сотворения мира во времени, для философии трудно воспринимаемая, а может быть даже невозможная»27. Именно этот факт позволяет нам говорить о некотором благородстве и даже мужестве средневековых философов, а тем более ее князя – Авиценны.

Итак, уяснив для себя факт влияния византийского богословия на Авиценну, перейдем к еще одному принципиальному вопросу: как относился ибн Сина к личности и учению Аристотеля? Вот что пишет Авиценна в своей «Логике», оставшейся от уничтоженной книги «Философия восточников» («Хикмат ал-машрикийин»): «Все-таки мы признаем [Аристотеля] как великого ученого, величайшего из всех прежних перипатетиков, ибо он открыл то, чего его друзья и учителя до него не знали, дифференцировал науки, наилучшим образом систематизировал их, во многих вопросах нашел правильное решение и обо всем этом сообщил народу, своим согражданам. Нужно было исправить его ошибки, обратившись к самому здравому смыслу. Но его последователи этого не делали, они не могли выйти из-под его сильного влияния и истратили всю жизнь на стремление понять верные моменты в его учении и фанатически защищали нелепые и неверные его взгляды»28.

Признавая Аристотеля «главой мудрецов и учителем философов»29, ибн Сина подчеркивает, что сам он творчески подходил к изложению его философии: «Между тем, мы дополнили те моменты, которые они (перипатетики) хотели объяснить, но сделать им этого не удалось. Мы закрыли глаза на ошибки перипатетиков, хотя знали о них, и нарочито старались мотивировать и оправдать эти ошибки. Лишь в тех местах, где оправдание явных ошибок было невозможным, мы были вынуждены, открыто возражать»30.

Исходя из всего выше сказанного, можно сделать некоторые выводы. Во-первых, отметим тот факт, что на арабскую философию влиял не один Аристотель, но еще неоплатонизм вкупе с византийским богословием. Во-вторых, мы убедились в том, что Авиценна не простой комментатор, а человек, привыкший судить своим судом, и прекрасно разбирающийся во всех течениях античной и средневековой философской мысли.

А теперь перейдем к еще одному вопросу, который просто не может нас не интересовать: можно ли назвать философию Авиценны оригинальной и самобытной? Однозначно ответим: «Да можно». Подобного рода заявления требуют дополнительных комментариев, которые мы и попытаемся предоставить. Для начала зададим себе вопрос, что нужно для того, чтобы признать философию оригинальной? Ну, наверное, как минимум это присутствие в ней каких-то новых мыслей, которые явно отличают ее от уже существующих систем и школ. Какие же новые идеи (мысли) присутствуют в философии Авиценны? Представляем вашему вниманию далеко не полный перечень (неполный потому, что многие сочинения ибн Сины до сих пор не опубликованы, а рукописи его произведений разбросаны по всему миру) этих идей:

Создание упорядоченной терминологии в арабской философии;
Учение о трехсоставности человеческой природы (впервые выдвинуто в философии как постулат);
Учение об обожении;
Троякое существование универсалий;
Обоснованное различение сущности и существования;
Доказательство бытия Бога из случайности существ;
Учение об интуиции;
Учение об импульсе (стремлении) и т.д.

Эти философские открытия заставляют нас пересмотреть существующие формулировки, которые относят философию Авиценны к различным школам, или направлениям, и отвергнуть их. И, несмотря на то, что одна из этих формулировок очень даже привлекательна по своей сути, где философию Авиценны относят к направлению называемому «восточным перипатетизмом»31. Увы, мы должны отвергнуть и ее, ибо философия ибн Сины по своей широте выходит далеко за ее рамки. Это видно из его учений о Боге и человеке.

Мировоззрение Авиценны настолько самобытно, что достойно называться отдельным именем – «авиценизм». Это не дерзкое заявление, а всего лишь констатация фактов. Ведь философия Фомы Аквинского, по меткому замечанию Ч.Ф. Коплстона, не является самостоятельно созданной философской системой: «Он не был охотником за оригинальностью, т.е. человеком, который любой ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность состоит, скорее всего, в том, что он терпеливо просеивал разные мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему истиной, и систематически объединял разные позиции посредством применения всеобъемлющих философских принципов и категорий»32, но, однако же, она выделена в отдельное направление «томизм». Так почему же философия ибн Сины, влияние которой ощутил весь Запад, не имеет права называться тем, что она на самом деле представляет? Пора избавиться от предрассудков советской школы, заклеймившей всю арабскую философию печатью материализма и социализма. Все свидетельства историков философии о будто бы явном материализме, дуализме и пантеизме Авиценны на самом деле просто пустой фарс, так как не подкреплены никакими ссылками на произведения этого автора. Этих людей нельзя осуждать, нужно понять, что все их определения в материалистическом духе были вызваны давлением со стороны правящей социалистической идеологии.

Нужно уяснить для себя, что двойственности, а тем более мистицизма в философии Авиценны не было. Двойственность была бы в том случае, если бы он слепо шел по пути, проторенному Аристотелем, между тем как именно против этого говорят его труды33.

Учитывая все вышесказанное, мы вынуждены признать, что исследовательскую работу по изучению философии Авиценны нужно начинать почти что с нуля, ибо то, что мы имеем на данный момент, только еще больше запутывает ситуацию. Ознакомившись тщательным образом с философией Абу Али ибн Сины, на основании написанных им произведений, мы сможем провести адекватную переоценку основных его положений, что позволит нам без пристрастия сделать приемлемые всеми выводы.

Хочется верить, что данная статья послужит началом к более серьезному и детальному изучению богословия и философии Авиценны. Это поможет нам понять истинную роль этого среднеазиатского философа в деле развития средневековой философской мысли, изменит существующую систематизацию направлений Восточной арабской философии, создаст прекрасную платформу для общения Востока с Западом, и тем самым укрепит этот поистине шаткий союз.

Очень проникновенно и точно сказал С.М. Афнан о дне гибели Авиценны: «Умирает голова, если не сердце, Востока и Запада»34.

Кашкадарьинская область,
город Китаб
2009 г.

1 Бертельс Е.Э. Авиценна и персидская литература // История литературы и культуры Ирана. Избранные произведения. М.: Наука, 1988
2 Gilson E. L’esprit de la philosophie médiévale. Paris, 1932, p. 83
3 Gardet L. La connaissance mystique chez Ibn Sīnā et ses presupposes philosophiques. Le Caire, 1952, p. 62
4 Gardet L. La pensée religieuse d’Avicenne. Paris, 1951, p. 27
5 Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962. С. 110
6 Тизини Т. Проект нового видения средневековой арабской мысли. Дамаск, 1971. С. 329
7 Богоутдинов А. Вступительная статья к книге / Ибн Сина «Даниш-намэ» (Книга знания), Сталинабад, 1957. С. 55
8 Мурувве Х. Материалистические тенденции в арабо-мусульманской философии. В двух томах, том 2. Бейрут, 1978 – 1979. С. 702
9 Сагадеев А. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1985. С. 5
10 Как мы знаем «Теология Аристотеля» в действительности является парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина.
11 Сагадеев А. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1985. С. 53
12 Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль Кинди (родился в конце VIII века, в Басре или Куфе – умер между 860 и 879 годом в Багдаде). Происходил из знатного рода, его отец был наместником в Куфе. Получил прекрасное философское образование в Басре и Багдаде. Пользовался покровительством при аббасидских халифах. Обладал почетным титулом: «Философ арабов». Претерпел гонение при халифе аль Мутаваккиле (847 – 861). Ему принадлежит более 250 сочинений, но из них сохранилось только около 50.
13 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1973
14 Бартольд В.В. Ренессанс ислама // «Записки коллегии востоковедов». М., 1930. Том V. С. 1 – 14
15 Более известна она под другим названием – «Книга о причинах», но данное название ей дал Фома Аквинский, и приписывал авторство Аристотелю.
16 Петр Ивер – грузинский царевич Маруана, сын грузинского царя Бурзена. Был отправлен в 12 летнем возрасте заложником в Константинополь к императору Византии Феодосию II (Грузия выступала тогда с Византией в союзе против Персии). Для воспитания мальчика был призван Иоанн Лаз – монах из Колхидской Академии (Это было мощнейшее заведение, где преподавание велось на старогреческом языке Сократа и Аристотеля. Византийские историки пишут, что «сами греки шли туда в III-IV веках учиться греческой философии». В Колхидской Академии учился и дед Петра Ивера – царь Бакур.). При императорском дворе в Византии царевич и вырос. В 19 лет его назначили командиром всей византийской конницы. Его имя упоминается и среди сенаторов Византии. Но царевич отказался от всех званий и тайно бежал с учителем в Иерусалим, где постригся в монахи и построил в пустыне монастырь. Через 40 лет после смерти Петра Ивера его книги были обнародованы монофизитом Захарией Ритором.
17 Нуцубидзе Ш.И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942
18 См.: Грюнебаум Г.Э. Классический Ислам. Очерк истории. М., 1988
19 Салдадзе Л.Г. Ибн Сина (Авиценна). (Страницы великой жизни). Ташкент, 1985. С. 188
20 Койре А.В. Очерки истории философской мысли. (О влиянии философских концепций на развитие научных теорий). М., 1985. С. 56
21 Койре А.В. Очерки истории философской мысли. (О влиянии философских концепций на развитие научных теорий). М., 1985. С. 56 – 57
22 Strauss L. Philosophie und Gesetz. Berlin, 1935
23 Гаврюшин Н.К. Непогрешимый богослов. М.: Драккар, 2007. С. 13
24 Гольдциер И. Исламская и еврейская философия // Общая история философии. Том I. СПб, 1910. С. 86 – 91
25 Abu Ali Ibn Sino. She´rlar va Tibbiy Doston. Toshkent, ÕzbSSR Fanlar Akademiyasi, Sulaymonov H.S. nomidagi qõlyozmalar instituti, 1981, varaq 34;
Абу Али ибн Сина. Избранное. Ташкент, АН УзбССР, Институт Рукописей имени Сулейманова Х., Изд-во ЦК Компартии Узбекистана, 1981. С. 34
26 Койре А.В. Очерки истории философской мысли. (О влиянии философских концепций на развитие научных теорий). М., 1985. С. 67
27 Койре А.В. Очерки истории философской мысли. (О влиянии философских концепций на развитие научных теорий). М., 1985. С. 55
28 Шад Н.Г. Теория познания // Сборник «Из истории философии». М., 1967. С. 11 – 12
29 Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. С. 157
30 Шад Н.Г. Теория познания // Сборник «Из истории философии». М., 1967. С. 11 – 12
31 Этой точки зрения придерживаются следующие отечественные: Сагадеев А.В., Соколов В.В., Трахтенберг О.В., Фролова Е.А., и зарубежные ученые: Afnan S.M., Copleston F.C.
32 Коплстон Ф.Ч. История Средневековой философии. М., 1997. С. 216 – 217
33 Сагадеев А. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1985. С. 58
34 Afnan S.M. Avicenna. His life and works. London, 1958, p. 287