Зикр в теории и практике Яссави и яссавийя История Разное

Александр Джумаев.

 

Пилу наставят, если, как на Закарийю, закиром стану я.
Ахмад Яссави

И в теории и на практике многих орденов и общин, существовавших по всей территории Центральной Азии и далеко за ее пределами, зикр — сердцевина суфийского пути. Эта тема предстает важнейшей и в хикматах-наставлениях Ахмада Яссави. Несмотря на многообразие трактовок, существует нечто общее, объединяющее все его проявления. Зикр — это поминание имен Бога, и если попытаться образно и кратко выразить его смысл, то можно сказать, что зикр — это такое поминание Бога, которое в буквальном смысле рождается в сердце суфия, а затем исторгается оттуда с рыданиями и мольбой.

Чтобы представить, что значил для ордена яссавийа зикр, нужно вспомнить, что последователи Яссави превратили зикр в символ, в главную характеристику своего братства. Практикуемые ими радения принадлежали к разновидности «джахрийа» — громкого зикра. Это слово, наряду с названием «зикр пилы» (зикр-и арра), стало фактически основным наименованием ордена, его синонимом, со временем почти вытеснившим термин «яссавийа». Произошло это в позднем средневековье, скорее всего в XVIII — начале XIX века, когда все суфийские ордена в Средней Азии стали различаться и в обиходе, и в официальных мусульманских документах по виду практикуемого ими зикра: хафийа (хафи, хуфийа) — «тихий, скрытый» и джахрийа (джарийа, джахр, джар) — «громкий». Суфийские шейхи-ишаны — приверженцы этих двух направлений вместе со своими учениками-мюридами сосуществовали в пределах городов, а подчас и кварталов (гузаров, махалла). Так было в Бухаре (1), Самарканде, Ура-Тюбе (2) и в других городах Средней Азии.

Названные разновидности зикра не исчерпывали все многообразие его проявлений, однако они представляли собой два основополагающих различительных признака в этом многообразии. Источники позволяют утверждать, что на некоторых отрезках истории суфийских орденов в Средней Азии эти два вида имели не только технические различия, но и приобретали характер принципиальных идеологических различий между орденами, становились своеобразным «камнем преткновения» в их отношениях, предметом острых теоретических споров и жесткого противостояния между орденами (подобно тому, как это происходило в официальном православии и старообрядстве по поводу употребления двух и трех перстов в крестном знамении). Вместе с тем опытным последователям суфизма, как правило, в равной степени были известны оба вида техники зикра, и они свободно владели ими на практике, применяя в зависимости от обстоятельств тот или иной вид. Сторонники тихого зикра считали его более сложным для овладения, требующим большей внутренней концентрации и духовных усилий. По их мнению, он более соответствовал характеру взаимоотношений с Аллахом, которые не должны демонстрироваться публично, выпячиваться на показ. Сам Яссави, создатель громкого «зикра пилы», неоднократно упоминает о необходимости сокрытия истинной веры и ее словесного выражения. В одном из хикматов он пишет:

Хакни топкан узи пинхон, сузи пинхон. (3)

Нашедший Бога (Истину) и сам сокрыт, и слова его сокрыты.

Предпочтение тихому зикру перед громким отдавали многие. Поэт и правитель тимуридской династии Хусайн Байкара (XV в.) замечает по этому поводу:

Ёр чун кунглунгдадур, отин тутуб килма фигон,
Хак чу огахдур анинг зикри хафий хушрокки жахр. (4)

Если в твоем сердце Возлюбленный, имя /его/ утверди и не плачь,
Если с Истиной знаком, то для ее /восхваления/ лучше скрытый зикр, чем громкий.

Громкий зикр (зикр-иджахри, джахрийа, джахр, джар) получил широкое распространение в ритуальной практике различных орденов и ответвлений народного ислама на огромных пространствах Средней Азии и Казахстана, по всему мусульманскому миру. Он проявил себя в десятках локальных вариантов — от сложных, основанных на письменной традиции и профессиональной музыке и практикуемых в классических суфийских орденах, и до упрощенных, вобравших в себя интонации фольклора, бытовавших в ритуалах бахши-шаманов и часто совмещавших в себе лечебные и даже развлекательные функции. Центральная проблема в изучении этого сложного конгломерата «зикральных практик» — проникновение громкого зикра, зикра пилы, выработанного в традициях яссавийа, в ритуалы других суфийских братств — накшбандийа, кадырийа, каландарийа, в различные ответвления народного ислама. В ее освещении, требующем анализа большого числа письменных источников по суфизму, мы лишь гипотетически намечаем некоторые в зикре, существовало и иное его проявление — ритм-усуля в виде формулы скандирования одного из имен Бога. В этом качестве чор зарб входил, судя по доступным материалам, в своеобразный цикл из четырех известных формул скандирования: «як зарб», «ду зарб» (букв.: два удара, два отпечатка), «се зарб» и «чор зарб». Эти четыре формулы скандирования лежали в основе одноименных зикральных мелодий-песнопений и частей зикров на тексты Яссави и других поэтов-мистиков. Применялись они и во многих других песнопениях духовного характера и в различных частях зикра, известных под другими названиями. Мелодии и части зикров с названиями як зарб, ду зарб, се зарб и чор зарб широко бытовали в регионе Ташкента и в Ферганской долине в конце XIX — первой половине XX века. В среде носителей духовных песнопений, в мужских и женских зикрах у последователей ордена кадырийа, яссавийа и других.

Из них, по-видимому, лишь чор зарб был известен не только в практике духовных песнопений, но и в профессиональной музыке светского направления, в искусстве средневекового макамата. Примечательно, что и в этом случае им обозначался в трактатах о музыке XV и последующих веков один из ритмических модусов-усулей (30). Чор зарбу как ритму-усулю обязана своим наименованием и одна из частей старого бухарского вокально-инструментального цикла мавриги. Для узбекских и таджикских традиционных музыкантов старшего поколения чор зарб, а равно и три остальных связанных с ним термина, — это прежде всего специальный ритм-усуль религиозной музыки (зикров).

Представление об этих ритмах-формулах скандирования и основанных на них духовных песнопениях можно получить по нотным записям «зикральных мелодий» и текстов к ним, сделанным В.А. Успенским в 1940-41 гг. (31). Каждый вид из четырех песнопений записан им в нескольких вариантах. Сопоставление указанных записей показывает, что под терминами як зарб, ду зарб, се зарб и чор зарб понимались конкретные формулы скандирования имен Бога. Подобные «усули» в практике радеющих обычно именовались «зикром» в узком смысле этого слова, что и отражено в записях В. А. Успенского. Фактически они заменяли функцию ритма-усуля, выбиваемого на дойре, и весьма важного для осуществления общего зикра. Эти формулы можно назвать «зикром-усулем». Они, как правило, экспонируются отдельно в начале произведения, между его частями (в соответствии с членением поэтического текста) и в конце в хоровом исполнении участников зикра.

Содержание всех четырех зикров-усулей в точности соответствует их терминологическим значениям: як зарб — однократное произнесение имени Бога, ду зарб — двукратное, се зарб — трехкратное и чор зарб — четырехкратное. Несмотря на наличие у каждого зикра-усуля вариантов и возможности их различного метрического оформления, в большинстве случаев сохраняется установленное названием число повторов имени Бога. Как правило, в рассматриваемых «зикральных мелодиях» скандируется имя Бога «Хува» («Он») в различных его измененных и усеченных произносительных формах. При этом оно скандируется в зикре-усуле на выдохе, а вдох производится в паузе-цезуре на звуке «ха» или «а» (видимо, производное от «ха»). Звук «ха», соответствующий на пись-ме 26-й букве арабского алфавита, также имеет важное сакральное значение. Согласно разъяснению Абдурахмана Джами (XV) (ссылающегося на шейха Наджмиддина Кубра, уб. в1221 г.), буква «ха» «есть указание на сокровенную сущность божью», она «произносится каждым живым существом при вдыхании и выдыхании», составляет основу имени Аллах, и, «таким образом, следует познать, что всякое дыхание есть славословие богу, и, упражняясь, дойти до того, чтобы каждый вздох совершался не иначе как молитвенный обряд» (32).

Характеризуя рассматриваемые песнопения, можно отметить такие присущие им черты, как простоту и ясность строения, определяемую строением поэтического текста (у хикматов Яссави — четырехстрочная строфа), повторность мелодического материала, совпадение музыкальной и поэтической строк, отсутствие кульминационных зон типа ауджа и широкого распева, средний диапазон в пределах одной октавы. Эти и другие черты указывают на связь данного вида песнопений с традициями народной музыки. Они присущи и целому ряду других аналогичных духовных песнопений (см. далее «Арраидам»).

Возвращаясь к чор зарбу в хикматах самого Яссави, следует отметить такой интересный момент, как предписание одного неизменного времени: этот ритуал всегда происходит в предрассветное время (сахар, сахарларда, тонг отгунча) (33). Этим же временем ограничивается обычно у Яссави и проведение общего зикра, а также и других ритуалов, связанных с зикром: специальных плачей и стенаний, об-ращенных к Богу (фаред урмок) (34), первой утренней молитвы, которой в исламе придавалось особое значение (35). Три названные церемонии — молитва, плачи-мольбы и чор зарб составляли, судя по хикматам, единый и цельный «предрассветный ритуал»:

Поверженный, стенанья вознося рассветною порою,
Терзая грудь, чор зарб ударив, зарыдал (36).

Предрассветное время удобно по соображениям сугубо практическим: тишина, полумрак, отсутствие любознательных способствовали лучшему погружению в состояние (37). Но главное — в ином. Предрассветное время в понимании Яссави, многих других суфиев, поэтов мусульманского Востока — это особое божественное время, когда можно воочию наблюдать красоту Бога. В эти часы возникает острое ощущение постижения красоты Бога (хак джамоли, Аллохини джамоли) (38). Бог же красив сам по себе, он обладает великолепием (Зу-л-джалал — один из эпитетов Бога, букв.: «Обладающий великолепием») (39). Весь мир, вся природа славят в утренние часы красоту Бога (40).

Известно, что пророческое вдохновение Мухаммада, во время которого он получал божественные откровения, отраженные в Коране, приходило к нему ночью, «до восхода зари» (Коран, 97:5; 53:1). «Иногда эти откровения сопровождались светом, подобным «сиянию утренней зари», что соответствовало доисламским языческим представлениям о «контакте» с Божеством» (41).

В тысячах поэтических и прозаических строк на персидско-таджикском, арабском и тюркском языках воспета тема предрассветного времени, явления красоты Бога и его прославления. Тех, кто ищет Истину и жаждет соединения с Богом, в это время охватывает особое состояние, близкое к экстазу. Им вдруг открывается невидимая обычному человеку красота Бога. Вот как подметил и описал происходящее Саади Ширази: «Помню я, шли мы однажды с караваном всю ночь и стали под утро на опушке леса. Один одержимый, бывший с нами в том путешествии, издал вопль и бросился в пустыню и ни на миг не находил себе покоя. Когда наступил день, сказал я ему: «Что произошло с тобой тогда /ночью/?» Ответил он: «Увидел я, что соловьи поют на деревьях, лягушки в водах, а животные в лесах, и подумал я, недостойно, что все славят /господа/а я сплю беспечно» (42).

Божественное предрассветное время занимает особое место и в творческой жизни традиционного мусульманского музыканта. С ним связано рождение творческого вдохновения и экстаза, трудно поддающегося логическому описанию. Примечательно, что английский этномузыковед Джон Бейли в своей книге о традиционных гератских музыкантах приводит в качестве развернутого эпиграфа-«прелюдии» удивительный рассказ замечательного музыканта Устада Амир Джана Хушнаваза о пережитом им состоянии творческого божественного экстаза в предрассветное время (43).

Достоинства предрассветного времени воспеваются во многих хикматах Яссави, а один из них даже целиком посвящен этой теме (44). В ранние утренние часы к мусульманам с неба спускается ангел и открываются двери небесного рая. Это — кратковременное напоминание, знак верующим мусульманам о существовании райских красот.

Таким образом, главная цель применения зикра, чор зарба, сама’ и ракса, сопровождаемых рыданиями и плачем (фарёд, нола), — это достижение единения с Богом и созерцание Его красоты.

Сказав: «Он первый» и «последний Он», себя забудь,
И повинись, коль не увидел красоты Аллаха,
Когда ж признал, что «явный Он» и «Он сокрыт» — вступай на путь,
И повинись, коль не увидел красоты Аллаха. (45)

Рыдания и плачи, согласно этнографическим описаниям зикра XIX — первой половины XX века, в практике различных орденов, в том числе у последователей Яссави, составляли неотъемлемую часть этого ритуала, обычно заключительную. Возбужденные и утомленные танцем, суфии слушали хикматы Яссави. Они вызывали очень сильную эмоциональную реакцию, сопровождаемую плачем, слезами, братскими объятиями суфиев (46). Судя по хикматам, эта традиция идет со времени самого Яссави. И у него она имеет совершенно конкретный смысл и назначение. Рыдания и плач не только выражают бесконечное стремление, тоску по совершенному прекрасному божественному миру и трудность соединения с Богом, но и сожаление по поводу заблудшего земного мира.

Из глаз обоих по такому миру слезы будешь лить,
Стенания, проснувшись рано утром, возносить,
Сгорая на пути у Бога, — легко себя в жаркое превратить.
В душе и сердце возглашайте зикр хайй, друзья. (47)

Истинным суфиям, искренне проводящим зикр, эта красота открывалась через созерцание лика Аллаха (дидар). И напротив — лицемерным, тем, для кого зикр — притворство, не дано было увидеть лик Бога. Яссави взывает: «Молю, пусть им Он не показывает лик» (48). Созерцание лика избранными — своеобразный трансцендентный акт компенсации антропоморфных и каких-либо иных визуальных образов Аллаха, отсутствующих в каноническом официальном исламе и в реальной жизни мусульманина. Это состояние достигается в результате совокупного действия различных художественно-выразительных средств (словесного, музыкального, танцевального), образующих сложный метафизический синтез.

Божественная красота через лик Аллаха разлита в земной красоте. Однако красота, которая не несет в себе отпечаток божественного, а лишь отражает «красоту земных дел» — должна быть отвергнута (49). В этом вопросе мысль Яссави, как это подмечено искусствоведом Л.И. Ремпелем, созвучна идеям армянского поэта Григория Нарекаци (951-1003), писавшего, что «от лика Бога — вся земная красота» (50).

Участниками и главными проводниками зикров — ритуалов созерцания божественного лика названы в хикматах «закиры» (букв.: поминающие, поющие). Именно им в первую очередь открывается Истина, и они достигают слияния с ней: «Закиром став, шакиром /букв.: благодарящим/ став, я Истину нашел» (51). Возможно, что фигура закира аналогична каввалю — специальному певцу-декламатору на суфийских маджлисах, хорошо известному в практике хорасанских и мавераннахрских суфиев в X-XII вв. (термин каввал в хикматах Яссави нами не обнаружен). Это была особая категория певцов-профессионалов, специализировавшихся на проведении «слушаний» (сама’) и зикров, во время которых они распевали основной музыкальный материал. В поздний период «певцы-солисты» стали именоваться в братстве яссавийа также и хафизами. В ряде случаев из контекста хикматов следует, что закирами обозначаются и все прочие участники зикра, как это зафиксировано в ханаке Яссави в Туркестане во второй половине 20-х гг. В.А.Гордлевским (52) (в женском зикре Ташкента этого же времени, по сообщению А.Л. Троицкой, — зикирчи).

К закирам Яссави проявляет особое внимание, всячески поощряя и превознося их заслуги перед Богом. Им он посвящает немало проникновенных строк и целые хикматы:

Мне душу сжег Всевышний Бог, изливший Свет.
Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте!
У старца магов я на рассвете спросил совет.
«Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте!»

Могучий Бог закирам обещанье дал,
Свиданье с гуриями на том свете даровал.
«Жилище вечности» — пристанище закиров.
Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте! (53)

Истовость, крайняя экзальтированность в постижении Бога и созерцании его лика нашли свое яркое выражение в «зикре пилы» (зикр-и арра), о котором уже говорилось выше (54). Для этого ритуала характерны архаичность, наличие специфических звуковых эффектов — хрипящих «х», воспроизводимых особым горловым пением, звукоподражательность, экстатический танец и т.д. Известный турецкий исследователь Яссави и яссавийа Мехмед Фуад Кюпрюлюзаде выдвинул идею о связи происхождения зикра пилы и вообще громкого зикра с экстатическими танцами шаманов тюрко-монгольских кочевых племен (55). Эта идея, подкрепленная среднеазиатским этнографическим полевым материалом, впоследствии неоднократно высказывалась многими советскими этнографами и востоковедами (В.А. Гордлевским, Ю.В. Кнорозовым, О.А. Сухаревой, А.Л. Троицкой, А.К. Боровковым, Г. П. Снесаревым), а также западно-европейскими и американскими учеными (Ирен Меликоф и др.).

Однако есть и другое объяснение происхождения зикра пилы — сакральная история зикра. Наличие такого рода историй происхождения различных видов зикра было, по-видимому, непременным атрибутом суфийских братств. Они обнаруживаются не только у яссавийа, но и у других орденов, в частности у мевлеви. Есть свои легенды и о происхождении тихого (восходящего к Абу Бакру) и громкого (связанного с Али) зикров (56).

Предание о происхождении зикра пилы передавались в общинах ордена яссавийа, других среднеазиатских орденов в устной и письменной формах. Согласно легенде, возникновение зикра пилы связано с мученической смертью пророка Закарийи (57). Закарийа, спасаясь от преследовавших его врагов, спрятался внутри толстого дерева. Враги же, догадавшись об этом, распилили дерево пилой. С этого времени и стал проводиться зикр пилы.

Видимо, ранние указания на связь зикра пилы с судьбой пророка Закарийи содержатся в хикматах самого Ахмада Яссави. Они приведены в завуалированной, скрытой форме, но все же достаточно очевидны:

Пилу наставлю, словно Закарийа, на голову свою (58).

И особенно:

Коль мне любви покажут приближенных — шакиром стану я,
Пилу наставят если, как на Закарийю, закиром стану я (59).

Предположение А.Л. Троицкой о том, что это предание, несомненно, книжного происхождения, подтверждается некоторыми письменными источниками по тасаввуфу. О Закарийи и пиле упоминает в своем труде «Маслак ал-муттакин» (написано в 1699-1700 гг.) известный среднеазиатский деятель тасаввуфа и мистический поэт Суфи Аллахйар (ум. в 1720-21 или в 1723 г.) (60). Загадочная фигура пророка Закарийи, ставшая сакральным символом зикра пилы, нуждается в специальном исследовании. Рискнем предположить, что этот библейско-коранический пророк пришел на смену более раннему местному персонажу (как это наблюдается, по данным этнографов, и в отношении ряда других среднеазиатских очагов поклонения), культ оплакивания которого задолго до ислама мог быть локализован на месте нынешней ханаки Ахмада Яссави. Из вероятных персонажей на роль предшественника Закарийи может «претендовать» один из ранних зороастрийских (авестийских) пророков Йима, погибший сходной смертью (он был распилен надвое).

Ужасные звуки пилы, смертельные крики и хрипы пророка Закарийи послужили основным источником сознательной звуковой имитации у многих практикующих этот вид зикра. Как показывают этнографические сведения позднего времени, легенда о Закарийи была хорошо известна участникам зикра в городах и сельских районах Средней Азии — в Ташкенте, в Туркмении у овлядов-атинцев и др. (61). Мы располагаем и сравнительно недавним материалом по зикральной практике в Узбекистане, в ритуале которого также упоминается имя Закарийи (62). Этот же «образ пилы» получил, по-видимому, отражение и в песнопении зикрального типа под примечательным названием «Арраидам» (букв.: «Дыхание пилы»). Несколько вариантов «Арраидам», записанных В.А. Успенским, вошли в его рукописный сборник «Катта ашула и зикральные мелодии» (№№ 30, 44, 45, 46, 69). Так же как и рассмотренные выше «зарбы», они основаны на различных зикрах-усулях. Текстами для «Арраидам» служат стихи Ахмада Яссави, Алишера Навои и других поэтов суфийского направления.

Первоначально и зикр пилы был связан, видимо, исключительно с распеванием хикматов самого Ахмада Яссави. Однако позже это положение изменилось, и даже в самом г. Туркестане в зикры стали включаться мистические стихи различных поэтов (сведения В.А. Успенского). То же наблюдается и в других видах песнопений, где наряду с хикматами Яссави применялись философско-религиозные стихи Алишера Навои, Бабарахима Машраба, Суфи Аллахйара, Хувайдо, Мавхи, Фурката, Фузули, Джами и других тюркоязычных и персоязычных поэтов.

Таким образом, в целом можно выявить две основные области применения хикматов Яссави:
1. В контексте суфийского (мужского и женского) зикра;
2. За его пределами, в духовных песнопениях народного ислама — в репертуаре каландаров, маддахов, у отын-ой, бахши-шаманов, в некоторых разновидностях смешанного или упрощенного зикра — в лечебном и даже развлекательном (в Западном Туркменистане) зикрах.

Главным очагом почитания Яссави и его хикматов на протяжении нескольких столетий оставалась ханака в г. Туркестане. Именно здесь сохранялся в своем наиболее полном классическом виде зикр пилы, который еще в начале 20-х годов нашего столетия был, по свидетельству А.А. Семенова, самым могучим зикром данного вида в ареале Ташкента и других северных районов Средней Азии. Исследователи расходятся в вопросе о месте проведения зикра внутри ханаки Яссави. По мнению одних, «групповые радения (зикры) дервишей» проходили в самом большом помещении, центральном зале, так называемой «джамаат-хане» (букв.: комната для собраний) (63). Иначе считал А.А. Семенов, непосредственно наблюдавший зикр в ханаке Яссави в ноябре 1922 г. Он фиксирует его проведение в «малой мечети» (большой мечетью он считает помещение джамаат-ханы) (64). Имеются также указания на проведение зикров в специальном подземном помещении рядом с ханакой, известном как Хилват. По-видимому, все эти помещения, и в первую очередь находящиеся внутри ханаки (джамаат-хана и «малая мечеть», точнее — просто мечеть), использовались для проведения зикров в зависимости от числа участников и времени организации ритуалов. Обычный еженедельный зикр проходил (согласно сведениям А.А. Семенова, В.А. Гордлевского, В.А. Успенского и, косвенно, вакуфной грамоты, жалованной ханаке Тимуром) по пятницам с утра либо после дневной молитвы (65) чаще всего, видимо, в мечети ханаки. Тогда как зикр в зимнее чилля (иногда называемый хилватом), собиравший огромное количество паломников и проходивший день и ночь в течение одной недели, мог устраиваться и в джамаат-хане.

Одно из наиболее ярких описаний зикра пилы в г. Туркестане оставлено А.А. Семеновым. Это свидетельство очевидца следует привести полностью, учитывая его исключительную важность, а также недоступность публикации, ставшей теперь уже библиографической редкостью. «В настоящее время здесь (в мечети — А. Дж.) по пятницам происходят зикры местных дервишей накшбендиев, начинающиеся обычно с утра. Нам пришлось их видеть в первый же день нашего приезда в г. Туркестан, совпавший с пятницею. Благодаря хорошей акустике и высоте мечети с прилегающими к ней переходами и комнатами, крики радеющих суфиев были слышны на далеком расстоянии от мечети-усыпальницы. Внешний интерес зикра заключался в том, что это был так называемый «зикр пилы» (зикр-и-ара). Дервиши сидели на полу у самого михраба, тесным кольцом (халька), и, качая в такт головами (но не корпусом), выкрикивали особенным образом: гей! Ху! Пир же, молодой человек, и с ним четыре его старшие ученика стояли подле михраба, за кругом сидящих, и распевали стихи из Хикмат’а, Ходжи Ахмеда. В общем получалась очень своеобразная мелодия, где в аккомпанементе хора слышался могучий звук большой пилы, пилящей дерево. Этого рода зикр имеет, по-видимому, почтенную давность, по крайней мере автор Рашахат (XVI в.), приводя биографию одного из современников известного Ходжи Ахрара (806 (1404) — 895 (1490) гг.), Кемаль-Шейха, проживавшего в Шашском округе, рассказывает, как Кемаль-Шейх показал Ходже Ахрару и его ученикам свое исключительное искусство делать «зикр пилы», бывший в ходу у среднеазиатских турецких дервишей /…/. При этом автор отмечает своеобразие этого зикра и производимое им впечатление, как нечто особенное. Правда, в Ташкенте и в других северных районах Средней Азии у дервишей-накшбендиев и кадыриев, некоторые части зикра имеют мелодию (зарб) «пилы», но такого и цельного и могучего «зикра пилы», какую нам пришлось слышать в г. Туркестане, там не бывает. Зикр этот воспроизводится двояким способом: откинув немного назад голову и с силою вдыхая ртом воздух, радеющий выкрикивает «лаиля», делая отдачу звуков вправо с наклоном головы, или, — закрыв глаза и подогнув язык к небу и с силою выдыхая воздух из глубины желудка, он выкрикивает «ху», отдавая этот возглас тоже вправо. Рекомендуется непременно производить эти выкрики ритмически, в такт сердца» (66).

Интересные сведения об устройстве и происхождении зикров в ханаке Яссави приводит и В.А. Гордлевский, несколько позже (в 1929 г.) также посетивший г. Туркестан (67). Им отмечена должность азлера (от «азизлар», букв.: уважаемые, досточтимые) г. Туркестана, наследника Ходжи Ахмада, который руководил зикрами в ханаке. Рядовые участники зикра названы им закирами, а певцы — хафизами. Зикр пилы совершается в течение двух-трех часов и производит «сильное впечатление выдохами во время произнесения молитвенных формул; они достигают полной иллюзии; создается впечатление такое же, как когда пила врезается в ствол дерева и как при вынимании из дерева она звякает. Умиленные хикметами Ходжи Ахмеда закиры плачут и обнимают соседа, склоняя на грудь ему голову. Заканчивается зикр чтением (молчаливым) суры «Фетиха» (68). Гордлевский, в отличие от А. Семенова, отметил также, что мюриды во время зикра качают корпусом.

Очень ценно свидетельство В.А. Гордлевского об одном глубоком старике, проживавшем в Ташкенте, который «в течение сорока лет отправлялся во время зимнего чилле в город Туркестан и был хафызом, т.е. читал-распевал во время зикра хикметы Ходжи Ахмеда» (69). По всей видимости, музыкальная культура Ташкента, Ташкентского оазиса и, возможно, Ферганской долины оказала заметное влияние на зикральную практику в ханаке Яссави. Об этом можно судить по архивным материалам В.А. Успенского: его кратким дневниковым записям в период работы в 1943 г. в Ташкенте с исполнителями зикра, а также большому числу записанных им образцов зикральных мелодий (70). Именно благодаря этим материалам мы можем составить представление о характере зикров, проводившихся в ханаке Яссави.

Одним из сообщителей у В.А. Успенского был старейший хафиз Супхан-ата, которому было в период его работы с В.А. Успенским уже 74 года. Происходил он из кишлака Карамурт Сайрамского района, из потомственной семьи музыкантов-хафизов — участников зикров в туркестанской ханаке. Эти зикры посещал в качестве певца и музыканта отец Супхан-ата — Сатолды-хан. С двенадцати лет Супхан-ата также начал петь, играть на танбуре и принимать участие в зикрах вместе с отцом. От него же он перенял несколько зикров (в частности Наво). Сатолды-хан же выучил Наво у певца из Ташкента — Шахло-ходжи, который жил сто лег тому назад, т.е. ко времени получения В.А. Успенским данной информации; это мог быть 1843 г. Шахло-ходжа был певцом, он пел макомы в зикрах в Ташкенте под аккомпанемент одного бубна.

Приведенные факты подтверждают наличие давних связей между зикральной практикой в городах Мавераннахра и в ханаке г. Туркестана. Они, по-видимому, носили двусторонний характер. С одной стороны, уже со второй половины XV в. (а, может быть, и ранее) в городских суфийских общинах (у накшбандийа, кадырийа и др.) началось активное усвоение зикра пилы, а с другой — в саму зикральную практику яссавийа, в зикр пилы стали проникать явления городского профессионального музицирования и прежде всего — макомное искусство. Сходный этап в развитии суфийских ритуалов — усвоение светских профессиональных форм музицирования, макамата — наблюдался, как известно, и в других суфийских братствах, в особенности, у мевлеви (71).

Согласно сведениям, сообщенным Супхан-ата, в мечети Хазрат Султана Яссави в Туркестане пеклись макомы Сегох, Наво, Ушшак (?), Шахноз-Гульёр, Чоргох и другие. Часть этих названий прямо указывает на наличие здесь Фергано-Ташкентской макомной традиции. При этом какие-либо музыкальные инструменты, в том числе дойра (бубен), не применялись. Особое место среди видов зикра, практиковавшихся в ханаке Яссави, занимал так называемый «Катта зикр» (букв.: «Большой зикр»), который исполнялся в первые три дня во время зимних радений (чилля). Катта зикр пелся на хикматы Ходжа Ахмада Яссави; в зависимости от желания и состояния участников, в него мог включаться танец (ракс). В записях В.А. Успенского отмечено, что этот зикр сопровождался игрой на музыкальных инструментах — нае и дафе.

Катта зикр, как и другие зикры и зикральные мелодии, начинается с показа радеющими зикра-усуля. В его основе имя Бога «Хува» («Он»). После демонстрации усуля следует основной раздел зикра. Он состоит из четырех «талкинов» (букв.: наставление, внушение), каждый из которых представляет собой относительно законченную часть зикра, охватывающую одну из четырехстрочных строф хикмата Яссави. Талкины отделены друг от друга зикром-усулем и (или) распевом отдельных имен Бога (ё алла, хай…). Последние заметно влияют на общую протяженность зикра.

Вадат хуми очилди,
Майхонага кирдим ман,
Бир жом ичиб шу майдан
Маету хайрон булдим ман.

Открылся кувшин вина любви (единства),
Зашел я в питейный дом,
И выпив одну чашу, от того вина
Стал я пьяным и расстроенным.

Талкин как форма религиозного пения встречался также в ритуальной практике среднеазиатских каландаров и маддахов. Здесь он был составной частью песнопений, именуемых словом «шарх» (букв.: толкование, разъяснение), на стихи Яссави, Машраба и других поэтов (72). А.Л. Троицкая называет такого рода талкины припевами к песнопениям. Песнопения (шарх) исполнялись опытным каландаром-запевалой пешталкин, а припевы пелись хором — пасталкин. «Хор составляли все калаидары, включая учеников. Припевы были возгласами, обращенными к Аллаху, Мухаммаду, суфийским шейхам. Во время моления некоторые песнопения сопровождались ритуальным танцем само (араб. само — «небо»), напоминающим зикр» (73). А. Троицкой удалось записать 34 талкина, включая те из них, что исполнялись в определенном порядке. Каждый талкин «имел свой определенный мотив» (74). К сожалению, о судьбе музыкальных записей А.Л. Троицкой нам ничего не известно; по всей видимости, ею были записаны лишь поэтические тексты.

Широкое распространение хикматы Яссави получили также в деятельности отын-ой — женщин-организаторов духовной жизни в женской среде, часто совмещавших в себе функции муллы, лекаря, учителя, певицы во время женского зикра. Как засвидетельствовал А.К. Боровков: «Хикматы Яссави комментировались в мистическом духе. Такого комментатора «внутреннего смысла» стихов Яссави мы встречали в с. Бурама-тут Тюрякурганского района Наманганской обл. — это старая «атин-ойи» Курбанова. В Ташкенте женщины старого склада собирались для чтения стихов Ясеви» (75). Как показали результаты фольклорной экспедиции Р. Султановой в Ферганскую долину Узбекистана, хикматы Яссави и ныне продолжают занимать приметное место в репертуаре отын-ой (76).

Особое значение хикматы Яссави и сам его образ приобрели в женском зикре, представлявшем собой разновидность зикра пилы. Детальное его описание сделано А.Л. Троицкой (77). В приложении к статье автор перечисляет 36 хикматов Яссави, тексты которых отын поет во время женского зикра. Количество примеров из области духовных песнопений Средней Азии, так или иначе связанных с Яссави и его наследием, может быть значительно увеличено. И не только за счет того, что извлекается из этнографической литературы и архивных нотных записей 20-х-30-х годов. Не менее интересные находки и открытия поджидают исследователей в общении со старыми носителями религиозной духовности, духовных песнопений в Средней Азии и Казахстане. Эта традиция, скрытая от посторонних глаз и повседневной суеты жизни, продолжает бережно сохраняться. Как и прежде, люди обращаются к Ходже Ахмаду Яссави за помощью, поддержкой и мудрым словом. Он незримо присутствует среди людей, предостерегая, ободряя и наставляя ищущих Истину.

Хикмат Ходжи Ахмада Яссави о различении ложного и истинного зикра и сама’ (78):

Испив вино любви и в танце закружась,
Вступил в макам юродства (79) он теперь, друзья,
И в безразличии телесном находясь, (80)
Он, опьянев, ударил ракс-сама’, друзья.

Для тех, кто бьет сама’ и раке, — запретен свет,
Глава семьи покинул дом — таков обет,
Всегда о Боге плачут, лишь блеснет рассвет.
Затем и он ударил ракс-сама’, друзья.

Себя не ведает ошик (81), ударив ракс-сама’,
Земные блага не стяжав, без чувств бредет один,
Не возомнит, хоть сотни тысяч скажут: Господин!
Мир растоптав, ударил ракс-сама’, друзья.

Бьет ракс-сама’ невежда, мир не растоптав,
В беспечности ни разу имя Бога не назвав,
«Я — дервиш», — говорит, склоняя сердце тайно к миру,
Для мира ракс-сама’ ударил он, друзья.

Греховно ракс-сама’ с рассудком ударять,
Хвала Аллаху, веру им не станет даровать,
Хоть Богу поклоняются — сердца не очищают,
И, лицемеря, ударяют ракс-сама’, друзья.

Эй, что б на таких невежд не уповали,
Кичатся Божьей милостью — о них не хлопотали,
Страсть велика, закон попран, святого не познали,
Таких Шайтан проклятый обуздал, друзья.

Аллаху не угодно, коль с рассудком пляшешь,
И землю сотрясая, беспричинно плачешь,
Молю, пусть им Он не показывает лик,
В безверье он ударил ракс-сама’, друзья.

Юродством не хвались, сама’ творя до срока,
Угодно ль это четырем друзьям Пророка? (82)
Грехами весь покрытый с головы до ног,
К греху стремясь, ударил ракс-сама’, друзья.

Сама’ стал бить влюбленный Шибли (83), Свет узрев, (84)
Пророка вопрошал, его приход узрев,
Отвергнув здешний мир, умыл глаза, прозрев,
Рабы такие били ракс-сама’, друзья.

Влюбленный Шибли молвил, плача: «О Пророк
Бессильный, бью сама’, в печали занемог».
«Аллаха воля — примет Он» (85), — изрек Пророк.
Он с позволения ударил ракс-сама’, друзья.

Сама’ и ракс не всякому, о раб Ходжа Ахмад,
Коль бьет и лицедействует — тому дорога в ад,
Предание сокрытое для всех я рассказал,
Постигнув Истину, ударил ракс-сама’, друзья.

Оригинал настоящей статьи опубликован в альманахе «Тамыр» № 2 (4), 2001.
Публикуется с разрешения редакции альманаха.

(1) Сухарева О. Квартальная община позднефеодального города Бухары (в связи с историей кварталов) // М., 1976. С. 69, 86, 87, 108, 117 и др.

(2) Мухтаров А. Гузары города Ура-Тюбе // Материалы по истории городов Таджикистана. Душанбе, 1975. С. 28, 42, 48, 66, 75, 76, 82, 100, 104, 122.

(3) Ахмад Яссави. Диван-и хикмат. Казань.

(4) Хусайн Байкаро. Рисола. Девон. Нашрга тайёрловчи Афтондил Эркинов // Тошкент, 1995. С. 51.

(5) Как это еще делают многие исследователи, схематически разделяя громкий и тихий зикры между яссавийа и накшбандийа.

(6) Диван-и Хикмат. С. 187. Ср.: Коран, Сура II, 147 (152). Русский текст дан в переводе И.Ю. Крачковского (Коран. М., 1963. С.43). В Коране встречается еще несколько аналогичных изречений, см., например, Сура II, 199 (203).

(7) Диван-и Хикмат. С.24. В данном тексте все хикматы даны в переводе А. Джумаева, — прим. ред.

(8) Диван-и Хикмат С. 23.

(9) Диван-и Хикмат. С.20.

(10) Диван-и Хикмат. С. 170.

(11) Диван-и Хикмат. С. 23.

(12) Диван-и Хикмат. С. 89, 90.

(13) Диван-и Хикмат. С. 125.

(14) Диван-и Хикмат. С. 85, 86, 87.

(15) Диван-и Хикмат. С. 153, 164, 197, 244, 250.

(16) Диван-и Хикмат. С. 127, 151, 243 и др.

(17) Диван-и Хикмат. С. 85-87.

(18) Диван-и Хикмат. С. 69, 217.

(19) Диван-и Хикмат. С. 69.

(20) См., в частности,: Маллицкий Н. Ишаны и суфизм, цит. ст., с. 91.

(21) Диван-и Хикмат. С. 54, 98, 127, 135, 166, 200, 243.

(22) Диван-и Хикмат. С. 98.

(23) См., например: Васильева Е.И. Мусульманский мистицизм и племенная солидарность как факторы традиционной идеологии в курдском обществе.// В кн.: Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. Сборник статей. М., 1992. С. 136, 138 (здесь — шахада).

(24) Диван-и Хикмат. С. 153.

(25) Диван-и Хикмат. С. 240.

(26) См. о чор зарбе: Маллицкий Н. Ишаны и суфизм, цит. ст., с. 92.

(27) См., например: Троицкая А.Л. Женский зикр в старом Ташкенте. // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1928. Том VII. С. 183 и далее.

(28) Диваи-и Хикмат. С. 37, 130, 148, 202.

(29) См., в частности: Троицкая А.Л. Женский зикр в старом Ташкенте, цит.ст., с. 184.

(30) См., в частности: Бинаи. Рисале-йи мусики. Тегеран, 1988. С. 116-119; Дервиш Али Чанги. Рисале-йи мусики. Рукопись Санкт-Петербургского Отделения Института востоковедения Российской АН, инв. № Д 403, л. 61а.

(31) Успенский В.А. Катта ашула и зикральные мелодии. Ташкент, 1940-41 гг. Рукопись в Библиотеке Науч-но-исследовательского Института искусствознания Ака-демии Художеств Республики Узбекистан (Ташкент), шифр хранения — МЗ, У 77, № 196, №№ записей 34, 35, 36, 41, 42, 54, 55, 63, 65, 66, 67.

(32) Бертельс Е.Э. Толкование Абд ар-Рахмана Джами на приписываемые ему четверостишия // В кн.: Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 467.

(33) Диван-и Хикмат. С. 54,98,127,135,166, 200, 243.

(34) Диван-и Хикмат. С. 135, 138.

(35) Диван-и Хикмат. С.33

(36) Диван-и Хикмат. С. 135.

(37) Эти соображения учитывались и самим суфиями, рекомендовавшими для зикра ночное либо предрассветное время. См., например: Шихаб ад-Дин ал-Хамадани (XIV в.). Рисале-йи адаб-и мушаййих. Ру-копись СПБ ОИВ РАН, инв. № С 1092, л.ПОа.

(38) Диван-и Хикмат. С. 27, 92, 97, 131, 131, 173, 237, 240, 241 и другие.

(39) Диван-и Хикмат. С. 173.

(40) Диван-и Хикмат. С. 131.

(41) Резван К.А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена «пророческих откровений» Мухаммада). // В кн.: Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. С. 27. Здесь также говорится о психологических аспектах поэтического вдохновения у русских поэтов XIX-XX вв., время которого обычно ограничивалось периодом «от вечерней до утренней зари».

(42) Са’ди. Гулистан. Критический текст и перевод P.M. Алиева // М., 1959. С. 111 (с. 159-161 -текст).

(43) Baily, John. Music of Afghanistan: Professional musicians in the city of Herat. Cambridge, 1988. P.I.

(44) Диван-и Хикмат. С. 224.

(45) Диван-и Хикмат. С. 240.

(46) См. свидетельство очевидца: Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви, пит.ст.

(47) Диван-и Хикмат. С. 86.

(48) Диван-и Хикмат. С. 90.

(49) Диван-и Хикмат. С. 73.

(50) Ремпель Л. И. Художественная культура Средней Азии IX-нач.ХШ вв. и проблема «мусульманского искусства» // В кн.: Художественная культура Средней Азии IX-XI11 века. Ташкент, 1983. С. 8.

(51) Диван-и Хикмат. С. 36.

(52) Гордлевский В. А. Ходжа Ахмед Ясеви, цит.ст., с. 367.

(53) Диван-и Хикмат. С. 186-187. «Старец магов» — в оригинале: «Пир-и муган».

(54) О нем см., в частности: Koprulu, Fuacl. Turk edebiyati’nda ilk mutasavviflar. Besinci basim. Ankara, 1984. P. 32, 102,105-107,118.

(55) См.: Turk edebiyati’nda ilk mutasavvifiar, пит.-изд., и в особенности: Influence du chamanisme turco-mongol sur les order mystiques musulmans. — In: Memoires de 1’institut de turcologie de 1’universite de Stanbul, 1. Istanbul, 1929. P. 8.

(56) Гордлевский В.А. Бахауддин Накшбенд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе), цит.изд., с. 381; Акимушкин О. Накшбандийа // В кн.: Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 188.

(57) См. один из вариантов этой легенды, записанный А.Л.Троицкой (Женский зикр в старом Ташкенте, цит.изд., с. 183, сноска).

(58) Диван-и Хикмат. С. 202.

(59) Диван-и Хикмат. С. 72, см. также на с. 106.

(60) Суфи Аллахйар. Маслак ал-муттакин // Литогра-фия П.Ф.Брейденбах. Ташкент, 1896. С. 3.

(61) См.: Троицкая А.Л. Женский зикр, цит.ст., с. 183; Басилов В.Н. О происхождении туркмен-ата.., цит. изд., с. 161-162.

(62) Этот факт нам любезно сообщил ташкентский востоковед Бахтиёр Бабаджанов.

(63) Туякбаева Б. Т. Эпиграфический декор архитектурного комплекса Ахмеда Ясави//Алма-Ата, 1989. С. 9,10.

(64) Семенов А.А. Мечеть Ходжи Ахмеда Есевийского в г.Туркестане, цит. ст. С. 128.

(65) Семенов А.А. Мечеть Ходжи Ахмеда Есевийского… Цит.ст. С. 128; Гордлевский В.А. Ходжа Ах-мед Ясеви… Цит. ст. С. 367; Архив В.А.Успенского в Библиотеке Научно-исследовательского Института искусствознания Академии художеств Республики Узбекистан /Дневник работы по записям зикров, Ташкент, 1943/; Туякбаева Б.Т. Эпиграфический декор… Цит. изд. С. 19.

(66) Семенов А.А. Мечеть Ходжи Ахмеда Есевийского… Цит.ст. С. 128-129.

(67) Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви.

(68) Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви. Цит. ст. С.367.

(69) Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви. Цит. ст. С.364.

(70) См., в частности: Успенский В.А. Катта зикр. /Ноты и текст/. Ташкент, 1943 г. Рукопись в Научно-исследовательском Институте искусствознания Академии художеств Республики Узбекистан, МЗ, У 77, № 192; Он же. Катта ашула и зикральные мелодии, цит. рукопись.

(71) На это обращали внимание Вальтер Фельдман (США), Экхардт Нойбауэр (ФРГ) и другие исследователи.

(72) Троицкая А.Л. Из прошлого каландаров и маддахов в Узбекистане //В кн.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 195.

(73) Троицкая А.Л. Из прошлого каландаров… Цит. ст. С. 195.

(74) Троицкая А.Л. Из прошлого каландаров… Цит. ст.С. 219.

(75) Боровков А.К. Очерки по истории узбекского языка… Цит. ст. С. 229.

(76) Soultanova, Razia. Rituel poetiques et musicaux des femmes de la vallee du Ferghana (Ouzbekistan).// In: Musees/Homme — Sciences de 1’Homme et museologie. Paris, # 4/Janvier — Fevrier — Mars/, 1994. P. 58-61.

(77) Троицкая А.Л. Женский зикр в старом Ташкенте, цит. изд. К сожалению, музыкальный материал этого зикра нам остался неизвестным. В какой-то степени он, видимо, может быть компенсирован записями В. Успенского.

(78) Диван-и Хикмат. С. 89-90, перевод А. Джумаева.

(79) В макам юродства — в оригинале: девоналиг макомига.

(80) Буквальный перевод: «Ни голода, ни сытости, ни пользы, ни вреда не различая».

(81) Ошик — влюбленный, одно из обозначений следующих по пути тасаввуфа.

(82) Четыре друга Пророка — первые четыре праведных халифа, сподвижники Мухаммада — Абу Бакр, Умар, Усман и Али.

(83) Шибли — один из ранних легендарных суфиев.

(84) Свет узрев — согласно некоторым суфийским доктринам, передача сакрального знания и пророческой миссии осуществлялась путем лицезрения света, исходящего от самого пророка и отдельных святых. Идея эманирующего света — один из характерных признаков шиитской доктрины в исламе и суфизме.

(85) В оригинале буквально: «Инша Аллах», т.е. «Если будет угодно Богу». Распространенное крылатое выражение в исламском обиходе, в повседневной жизни.

Источник.

Комментариев пока нет, вы можете стать первым комментатором.

Добавить комментарий

Войти с помощью: 

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Разрешенные HTML-тэги: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

Я, пожалуй, приложу к комменту картинку.